Hazırkı kimlik böhranımızın bir səbəbi, bəlkə də, XX əsrin əvvəllərindəki ictimaiyyətə yön verən intellektuallarımızın, daha doğrusu fikirləri daha sonralar böyük bir çəki qazanacaq olan mərifət əhlimizin, qarşılaşdıqları sualın çətinliyinin miqyasının onların cavab vermək üçün lazım olan intellektual potensialını aşması idi. Çox anidən baş verən qlobal hadisələrin nəticəsində, qarşılaşdıqları vəziyyəti həll edəcək bir cavab yaratmaq üçün, görünür, tezbazar, tələm-tələsik və basməmmədi bir şəkildə, çox da dərindən üzərində düşünmədən mövcud krizisə cavab verə bilmək üçün Azərbaycan yaxud Azərbaycançılıq ideyasını ortaya atıb onun üzərində öz milli narrativlərini və siyasi agendalarını inşa etməyə başladılar. Ancaq sonrasını nəzrə almadılar ki, bizi gətirib saldıqları bu yol nə cür problemlərə yol açacaqdı, bizi hansı cəncəlin içinə gətirib salacaqdı. Yolun özü başından etibarən problemli olduğundan müəyyən həqiqət axtarışında olan, sorğulamağı bacaran, intellektual məsuliyyətə malik bəzi adamlar onu qismən düzəltməyə, ən azından daha doğru məcraya yönəltməyə çalışsalar da, ciddi bir nəticə ortaya çıxmadı. Çünki bu yol başından bəri səhv idi. Hazırda da boğamızdan asılmış bir xalta, gözümüzün üzərini örtən bir pərdə kimi bu ideya bizi uzaqlara gedib həqiqəti olduğu kimi görməkdən məhrum edir, özümüz haqqında daha geniş tarixi perspektiv qazanmağımıza maneə olur. Qeyri-şüurlu bir şəkildə, özləri də bilmədən əslində bu ideyanın meydana gəlməsində, onun ilkin təməllərinin atılmasında Mirzə Kazım Bəy, Mirzə Fətəli Axundov və Həsən Bəy Zərdabi çox böyük rol oynayıb. Ancaq məsələ burasındadır ki, bu adamlar 1910-dan sonrakıların başa düşdüyü mənada özlərini Azərbaycan yaxud Azərbaycançılıqla identifikasiya etməyiblər. Analoji olaraq bu vəziyyət mənə İslam tarixində müsəlmançılıq təliminin təşəkkül tapmasında ilkin rolu oynayan Məhəmmədin atası Abdullahın müsəlman olmamasını xatırladır. Zənnimcə, bu üç şəxsin öz keçmişlərinə münasibəti daha realist və həqiqətə yaxın idi, sonrakı nəsillərlə müqayisədə modernist hərəkatların təsiri nisbətən az onların zehnini korlamışdı (əlbəttə ki, onlarla müqayisədə, çünki bu adamların özü də birbaşa onun təsirində idilər). Xüsusən, onların arasından sahib olduğu dünyagörüşünün genişliyindən, dil biliklərindən, aid olduğu intellektual çevrədən və görmüş olduğu təhsildən qaynaqlı oalraq da, mənim üçün daha doğru və obyektiv baxış bucağına Mirzə Kazım Bəy sahib idi. Bəlkə də, onun dünyagörüşünü və təsəvvürlərini nəzərə almaqla keçmişdə kim olduğumuz problemini daha düzgün intellektual çərçivəyə oturda bilərik.

Azərbaycan konsepti bizim üçün özünütamamlayıcı (self-contained) bir anlayış olmayıb, tarixi-coğrafi-mədəni bir vahid kimi bizim modernizmlə tanışmazdan öncə kim olduğumuzu – pre-modern kimliyimizi təyin etməyə qətiyyən yetərli deyil, yetərli olmamaqdan ziyadə faktiki olaraq yanlış vahid seçimidir və ancaq böyük bir çaşqınlıq yaratmağa xidmət edir. Bundan doğan çaşqınlıq özünü nəinki bizim nəzərimizdə biruzə verir, eyni zamanda bizi tədqiq edən əcnəbi tədqiqatçıların yanaşmalarında da səhv istiqamətə meyillənməsinə səbəb olur. Müasir dövrdə siyasi, ideoloji və milli zəmində yaranmış bu anlayış öz yaranma kontekstindən qoparılaraq keçmişə proyeksiya edilir. İranın Rusiya tərəfindən ilhaq edilmiş torpaqları üzərində Rus Çarının rəiyyəti olaraq yaşayan biz keçmiş müsəlman İran Türkləri İmperiyanın digər bir sıra qövmləri kimi mərkəzdə – Petroqradda yaranan siyasi boşluqdan istifadə edib yeni konturlar cızıb bir dövlət yaradıb adını da Azərbaycan qoymuşuq deyə, bundan əvvəlki tarixdə özümüzün kim olduğunu təyin etməyə çalışdıqda anaxronistik şəkildə bu sərhədlər (haşiyə: işə bir bax ki, bu sərhədlər ən geniş halında təqribən hal-hazırda – XX-XXI əsrdə bu dilin yayıldığı areala təsadüf edir ki, bu da XIX əsrin sonlarında dünyada yayılmağa başlayan linqvistik millətçilikdən qaynaqlanır.) daxilində onu axtarıb tapmağa çalışırıq, hal-hazırda var olan bu geosiyasi vahidi daim keçmişə daşıyıb, özümüzü bu sərhədlərin içinə həbs edib modernizmdən öncə kim olduğumuzu da necəsə bu sərhədlərlə əlaqələnmiş şəkildə təyin etməyə çalışırıq. Bunun altında yatan bəlkə də əsas səbəblərdən biri bizə olan yaxınlıqlarından dolayı Sovet zamanı formalaşan Gürcü və Erməni historioqrafiyasından təsirlənməyimizdir ki, bizdən fərqli olaraq onlar hazırkı sərhədləri və onun yan-yörəsi daxilində özünütamamlayıcı ictimai, mədəni və siyasi vahid kimi ələ alınıb təhlil oluna bilər. Mərkəzləşmiş kilsə institutlarının, unikal fərqli əlifbanın və bu əlifbayla yazılmış davamlı ədəbi ənənənin mövcudluğu, bizdən fərqli olaraq məhdud coğrafi hərəkətliliyə sahib olmaları buna imkan verir. Ancaq bənzər modeli bizə tətbiq etmək mümkün deyil. Xüsusən Sovet zamanı qapalı sərhədlərdən dolayı İran və Türkiyəylə olan mədəni və intellektual əlaqələrin demək olar ki, böyük ölçüdə kəsilməsi, İslam Sivilizasiyasının ideoloji səbəblərdən dolayı irticaçılıq, irrasionallıq və feodal keçmiş kimi xarakterizə olunmasından qaynaqlanan səbəblərdən dolayı ondan qalan irsin görməzdən gəlinməyə çalışılması, Moskvadan yürüdülən məqsədli etnik-milli siyasətin də təsirilə bizim İran və Türkiyədən təcrid edilmək üçün qapalı regional vahid kimi təqdim edilməyə çalışılmağımızdan dolayı bizim keçmişdə kim olduğumuz Ermənistan və Gürcüstandan alınmış bu şablon daxilində izah edilməyə başlandı. Əvəzində süni, lokal və təcrid olunmuş tarix narrativi quruldu, sanki, bu coğrafiya daxilində homogen, davamlı inkişaf xəttinə malik bir cəmiyyət mövcud olub və guya Cavanşir kimi sərkərdələr, Babək kimi üsyançılar, Nizami kimi şairlər, Şirvanşahlar kimi siyasi qurumlar eyni tarixi şüurun daşıyıcıları olublar, hər sonrakı nəsil özündən öncəkilərdən xəbərdar şəkildə fəaliyyət göstərib və sanki hər biri özünü eyni “millətin” ya cəmiyyətin ya qövmün bir fərdi kimi dərk edirmiş. Bunun kimi müxtəlif fiqurların və dövlətlərin öz tarixi kontekstindən qoparılması, bir-biri ilə obyektiv və davamlı əlaqəsi olmayan dövrlərin zorla bir-birinə calanması tarixi baxımdan saxta, ancaq ideoloji məqsədlərə xidmət edən, sanki, tarixən həqiqətən var olmuş özünütamamlayıcı Azərbaycan ideyasının şüurlara yeridilməsinə səbəb oldu. Hətta narrativdəki bəzi mülahizələri rədd etdiyini iddia edən bir sıra adamlar belə tarixdə kim olduqlarını tapmağa çalışdıqda özlərini bu şablondan azad edə bilmirlər, kimliklərinə yenə də bu şablon daxilində baxmağa çalışırlar.

Pre-modern kimliyimizi təyin etmək üçün miqyas Azərbaycan yox, Ümum-İslam Sivilizasiyası çərçivəsində seçilməlidir və daha çox diqqət də onun bir dərəcə alt kateqoriyası olan İslamın Şərq torpaqları – İranın siyasi və mədəni hövzəsinə verilməlidir və analiz də onun daxilində aparılmalıdır. Əksi halında İraqda yaşayıb yaratmış Bağdad ədəbi mühitinin məhsulu olan Füzulini, Suriyada yaşamış Şam-Hələb sufi-fəlsəfi mühitinin fərdi olan Nəsimini, Xorasanda yaşamış və dilimizin ilk ədəbi nümunəsini yaratmış Sufi şairi Həsənoğlunun bizimlə əlaqəsini düzgün şəkildə nə anlamaq olacaq, nə də onların real tarixdə tutduqları yeri. İlk növbədə nəzərə alınmalıdır ki, İslam mədəni hövzəsi daxilində Bağdad, Şam, Hələb milli yox, urbanistik və intellektual mərkəzlər idi. Yüksək mədəniyyət və yazılı ənənə məhz bu şəhərlərdə formalaşırdı, belə bir dövrə müasir milli kateqoriyaları tətbiq etmək qeyri-mümkündür. Onları Azərbaycanlı deyə damğalamaq həqiqətən çox anaxronistik və əttökən səslənir, onları yaşadığı mədəni-siyasi reallıqdan ayırıb içində obyektivlik ehtiva etməyən müasir millətçi narrativin içinə soxuşdurmağa çalışmaqdır. Bunun eynisi Səlcuqilərin, qeyri-Oğuz Elxanilərin, Ağ Qoyunluların və Qara Qoyunluların, Səfəvilərin, Əfşarların və Qacarların bizim formalaşmağımızda oynadıqları rolu anlamağa, bizim tariximizdə tutduqları yerləri düzgün görməyə və onların bizim üçün olan önəmini təyin etməyə aiddir. Bu siyasi qurumlar nə Azərbaycan dövlətini qurmaq ya Azərbaycançılıq ideyasını yaymaq üçün mövcud idilər, nə də özlərini belə qavrayırdılar. Onlar İslam sivilizasiyanın daxilində mövcud olan, onun siyasi arxitekturasını formalaşdıran güclər idi və bizim formalaşmağımızı zəmin yaradan şərtlər də məhz bu strukturun daxilində yaranıb. Bunu düzgün qavramaq üçün “onlar bizə nə qədər oxşayırdılar?” sualını yox, “biz hansı siyasi-mədəni-ictimai, qısaca sivilizasion strukturunun içində onların irsinin daşıyıcısına və mirasçısına çevrildik?” sualını verərək cavab axtarmağa çalışmaq lazımdır.

Son olaraq, burada İslam Sivilizasiyası dedikdə bunu, sadəcə, primitiv şəkildə dini birlik kimi yox, Marshall Hodgson’un öz magnum opus’unda bəhs etdiyi kimi, ortaq şəhərlər, ticarət şəbəkələri, hüquq sistemi, yüksək mədəniyyət üzərində qurulmuş vahid mədəni-coğrafi mühit kimi başa düşmək lazımdır. Bu mühitin içində var olan siyasi qurumların sərhədləri bugün gördüyümüz kimi sərt bir şəkildə çəkilməmişdi, sərhəd anlayışı özü bugün qavradığımız tərzdə deyildi. Şirvan Xanlığının Kürdəmir kəndində doğulmuş birinin oğlu Osmanlıda Sədr-i Əzəm ola bilirdi (bax: Şirvanizade Mehmed Rüşdi Paşa), yaxud bir-birilə qanlı-bıçaqlı olan Osmanlı və Səfəvi rəiyyətləri olan saray çevrəsinə yaxın olan şairlər Osmanlıdan Bâki və Səfəvidən Sadiqi bəy Əfşar Hələbdə görüşüb bir-birlərilə bədii-intellektual homoerotik söhbətlər apara bilirdilər. Ən nəhayət dövrün düzgün mənzərəsini (ən azından həmin cəmiyyətin mərifət əhlinin) bəlkə də, Füzulinin Hədiqət-üs-Süədasının dibaçəsində – müqəddiməsində söylədiyi bu sözlərdən daha rahat sezmək olur ki, bir ortaq dünya var ki, orada bəşər aləmi müsəlmanlardan ibarətdir, və bu müsəlmanlar da Ərəblərə, Əcəmlərə və Türklərə bölünüblər:

əmma cəmi-i müddətdə məcalis və məhafildə təqrir olunan vəqaye-i kərbəla və keyfiyyət-i əhval-i şühəda farsi və tazi ibarətində bəyan olmağın əşraf-i ərəb və əkabir-i əcəm təməttö bulub əizze-yi ətrak ki cüzv-i əzəm-i tərkib-i aləm və sinf-i əkbər-i növ-i bən-i adəmdür sətr-i zayid-i səhayif-i kütub kibi süfuf-i məcalisdən xaric qalub istifa-yi idrak-i həqayiq-i əhvaldan məhrum qalurlardı

Qeyd. Füzulidən istinad edilən sitatın müasir dilə uyğunlaşdırılmış variantı:

Amma bütün müddət ərzində məclis və yığıncaqlarda izah olunan Kərbəla vaqiəsi və şəhidlərinin müsibətinin (keyfiyyət-i əhval) Farsca və Ərəbcə (Tazi) bəyan olmasına görə, bundan Ərəbin şərəfli adamları və Əcəmin böyükləri faydalanıb, aləmin tərkibində böyük yer tutan və Adəm övladının növünün ən böyük sinfindən olan əziz Türklər kitab səhifələrinin artıq sətirləri kimi məclislərin səfindən kənarda qalıb əhvalın həqiqətlərinin idrakından faydalanmaqdan məhrum qalırdılar.

Zənnimcə, biz kimik sualına heç kimi nəzərə almadan sırf özümüzü aydınlatmaq üçün verəcəyimiz səmimi cavab içində hələ də İrana uyğun yeri və qiyməti layiq görə bilməmişik, daha doğrusu onu bu cavabın arxitekturası içində uyğun yerə oturda bilməmişik, İrana olan münasibətimizi düzgün şəkildə təyin edə bilməmişik. Onu daim öz narrativimizdən təcrid etməyə, bizə tamamilə əks mövqedə olan, bizə dəxlisi olmayan bir məfhum kimi göstərməyə çalışmışıq. “İran və Biz” ifadəsi əslində üç əsrdir ki, öz-özlüyündə bir məna kəsb edir, semantik olaraq məntiqli görünür, ancaq üç əsr öncə belə bir söz deməyə cəhd etdikdə, “İran və Biz” deyə bilmirik, bu absurd səslənir, çünkü elə biz İran idik, İran Şahının rəiyyəti olan, bütövlükdə İslam ümmətinin bir parçası olan müsəlmanlar idik. Burada İran dedikdə nəzərdə tutulan XIX əsrin sonlarında yaradılmış olan öz dar, milli kimlik mənası ilə qətiyyən başa düşülməli deyil, daha çox Osmanlı aydınlarının - münəvvərlərinin sivilizasiya sözünə qarşılıq olaraq istifadə edib populyarlaşdırdıqları, Ərəbcədən törədilmiş və daha sonra Fars dilinə keçid edən təməddün mənasındadır. 1920-dən öncəki intellektuallarımızın yazılarındakı İrana olan baxış ilə hazırkılar arasında kəskin bir şəkildə fərq mövcuddur, bu fərqin bir səbəbi bir tərəfdə hazırkıların onlarla müqayisədə Fars dilinə nabələd olmasından, İrandan olan qopuşun hələ yeni olaraq baş verməsindən, müəyyən davamlılığın hələ də qorunub saxlanmış olmasından qaynaqlanırsa, digər tərəfdən eyni zamanda Sovet zamanı baş verən təcriddən, eləcə də Sovet İttifaqının daxilində yürüdülən milli siyasətdən, bu siyasəti rəhbər tutaraq yazılmış historioqrafik əsərlərdən, fikir azadlığının yoxluğundan, informasiya mənbələri ilə bağlı senzuradan və onların əlçatmazlığından qaynaqlanır. İranı və onun mədəniyyətini bizim tariximizdə tamamilə yad bir ünsür kimi, bizlə əlaqəsi olmayan tarixi bir gerçəklik kimi, hətta bir çox hallarda onun varlığını inkar edəcək bir şəkildə təqdim etmək biz kimik sualına həqiqi cavabı axtarırqsa, bu zaman məqsədli şəkildə falsifikasiyaya yol vermək deməkdir, təbliğatdır. Mirzə Fətəli Axundovun ya Əhməd Ağaoğlunun ya Rəsulzadənin həyatının bütün ya bir dövründə İran millətçisi olması, yaxud Yusif Vəzirin Mir Möhsün Nəvvabı Farsca yazdığına görə tənqid etməsi, həmçinin Nərimanovun Türkcə yazanları lağa qoyan mollaları tənqid etməsi və yaxud İranda modernizasiya hərəkatının öncüllərindən Təbrizli Həsən Rüşdiyyənin İrəvanda yeni üsulda tədrisə əsaslanan ilk məktəbini açması və İrəvan camaatının Həsən Rüşdiyyəni Türk dilində savad verməklə uşaqları sünniləşdirməyə çalışdığı iddiasıyla etiraz etməsi bir şeyi göstərir ki, dövrün ictimai, siyasi və mədəni vəziyyəti qətiyyən bugün qavradığımız ya bugünü keçmişə proyeksiya etdiyimiz kimi deyil, ortada çox böyük uçurumlar var ki, bugünün düşüncə tərzinin əsas alıb baxmağa çalışdıqda bizə dəhşətli dərəcədə absurd görünür. Ancaq nəzərəl almırıq ki, əslində həmin dövrün adamı kimi baxdıqda da bugünkü vəziyyət həddindən ziyadə absurd görünəcək. Üç yüz il öncə baş verən iki böyük cahanşümul inqilabın doğduğu səbəblərdən qaynaqlanan bu böyük dəyişim bizi və bütövlükdə bütün dünyanı hazırkı vəziyyətə salıb və keçmişlə bugünkü biz arasında kəskin fərqlər yaradıb və burada öz təbii halından aralananlar keçmişdəkilər yox, bizlərik. Ona görə də bugünün standartlarını, kateqoriyalarını və meyarlarını keçmişə tətbiq edərək baxırıq deyə, ortaya belə bir absurd vəziyyət çıxır.

"Polak İran haqqında nə səyahətnamə yazıb, nə də onun qərəzsiz akademik təsvirini verib. Müxtəlif ictimai qruplarla əlaqəsi və mükəmməl Farsca biliyi sayəsində yaxşı məlumatlı olan Polak, Fars hamamlarının xüsusiyyətlərindən tutmuş İran atlarının cinslərinə qədər bir çox mövzuya toxunur. Müzakirə olunan məsələlərə aşağıdakılar daxildir: kulinariya; geyim; yuxu və idman; ailə həyatı və seksuallıq; qulluqçular və qullar; təhsil və mədəniyyət; hüquq və din; məzarlıqlar; Novruz şənlikləri; Nəsrəddin Şahın hökuməti və sarayı; səyahət və infrastruktur; ictimai təhlükəsizlik; sənaye, ticarət və kənd təsərrüfatı.”

Aşağıda onun bu kitabından İran Türkləriylə bağlı müşahidələrinin Azərbaycan dilinə tərcüməsi verilib: 1

Türk-Tatar tayfaları əsasən Azərbaycanda yaşayırlar, İranın ortalarına doğru, ancaq ölkənin müxtəlif regionlarında, məsələn, Həmədan (Ekbatan), Şiraz və s. ətrafında da tayfa və tirələri yayılıb. Onlar Çingiz Xan və Teymurləngin basqınlarından qalıblar2. Həmçinin, Türk-Tatarlar Cənubi Qafqazdakı Rus torpaqlarında da çoxluq təşkil edirlər.

Türk-Tatarlar xaraktercə Osmanlılara (Türkiyə sakinləri) yaxındırlar, baxmayaraq ki, onlar həmçinin, Farslardan çox şey mənimsəyiblər; onlar daha kobud və daha az ağıllı, lakin cəsur və əzmlidirlər, buna görə də demək olar ki, bütün əsgərlər bu tayfalardan yığılırlar. Onlar Farslara qorxaq deyə həqarətlə baxır və öz Türk mənşələri haqqında yüksək fikirdədirlər; onlar sakitdirlər, lakin bir mübahisəyə qarışdıqları zaman, qətiyyətli və fiziki hücuma hazır olurlar.

Şahidi olduğum aşağıdakı hadisə deyiləni ən yaxşı şəkildə təsdiq edəcək. Bir Fars bir Türk ilə mübahisəyə düşdü və [Fars] onun üzərinə təhqir seli yağdırdı; Türk sakitcə oturdu və çubuğunu3 tüstülətdi; sonda, o, çubuğu, sanki, təmizləmək istəyirmiş kimi araladı, onu Farsın başına çırpdı, "köpöj oglu" [köpək oğlu] deyə ona qışqırdı, yenidən yerinə çəkildi, çubuğu zədə almadığını təyin etmək üçün yoxladı və heç nə olmamış kimi tüstülətməyə davam etdi.

Bu iki xalq arasında hökm sürən qarşıdurma hökumətin Türk alaylarını Fars mahallarına, xüsusən İsfahana və Şiraza köçürməsinə səbəb olub.

1859-cu ilin yayında gecəyarısı Erməni nökərlərimlə Çaharbağ4 bağından qayıdanda bir lotu xəncərlə qulluqçumun [paltarının] ətəyinə zərbə endirdi və qaçıb bir bağ evinə girdi. Mübahisə yarandı; Türk mühafizəçiləri çağırdıq. Onlar evə girmək istəsə də, rədd cavabı aldıqlarından, ayaqyalın, yalnız köynək və pambıqdan şalvar geyinmiş, çiynində tüfəng bir Türk əsgəri pəncərəyə doğru qışqırdı: “Siz – Fars5 itləri, üstünüzdə xəncər gəzdirməyə cəsarət edirsiniz?! Mən Fars [İran] Şahı6 olsaydım, heç bir Farsın iynə gəzdirməsinə icazə verməzdim!” Bu sözlərdən sonra zərbəylə qapı açıldı və cinayətkar çıxarılıb valiyə təslim edildi və o, bizim tələbimiz üzrə onu bir neçə şallaqla cəzalandırdı. Hansı sərhəd qəsəbəsində və ya şəhərdə ki, Fars və Türk elementləri toqquşur, orada biri üstünlük qazanır və bu digərinin zərərinə işləyir.

Türklər Osmanlı ləhcəsindən qat-qat çətin olan Türk-Tatar dilində danışırlar, lakin bir-birlərini başa düşürlər. Türk heç vaxt Farsca mükəmməl danışmır, o, danışarkən həmişə 'u' əvəzinə dərin bir Fransız 'u'-su istifadə edəcək. İndiki Şah7 gəncliyində atasının saray dili olduğundan və Təbrizdəykən ətrafındakıların yalnız Türklərdən ibarət olduğuna görə ancaq Türkcə danışsa da, sonralar Fars dilini mükəmməl şəkildə öyrəndi, artıq ictimai yerlərdə Türkcə danışmaqdan qaçınır. Əsgərlərin çoxu bu tayfadan olduğu üçün bütün hərbi əmrlər Türkcədir.